Qu’est-ce que la vie en société apporte à l’homme ?

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N°18, novembre 2018

Article rédigé par Eric, DELASSUS (professeur agrégé (Lycée Marguerite de Navarre de Bourges et docteur en philosophie, chercheur à la chaire Wellness and Work de la Kedge Business School). Il vient de publier un nouveau livre le 25 septembre 2018 intitulé « What Can a Body «, dans les éditions l’Harmattan, dirigées par Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob. Ses recherches portent sur des questions éthiques (médicales, leadership ou nouvelles technologies) et sur l’utilisation actuelle de la philosophie de Spinoza.

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Lisez à nouveau la troisième partie de son article

L’homme est-il ordinaire ?

Si l’homme est du genre à être comme les autres, il n’est pas pour lui-même.

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Cette perception de lui-même et de ses semblables évacue donc tout risque de l’amener au rang d’une chose simple. En ce sens, l’inspiration spinoziste ne contredit pas complètement le projet de reconsidérer le concept de personne d’une autre manière. En effet, pour Spinoza, la nature d’une chose ne correspond pas à une essence immuable et éternelle, les idées générales ne sont que des abstractions, des « êtres de raison », il n’y a qu’une seule réalité concrète, et il n’y a pas de véritable fossé entre l’essence et l’existence. En réalité, la nature de quelque chose est toujours le produit d’un réseau de relations et ce qui est constant n’est pas la définition de la chose, mais ce sont les lois qui déterminent la façon d’être de cette chose.

Il s’ensuit donc que la nature d’un individu est due à la complexité de sa composition et à la diversité des relations qui donnent cette structure. composition de la structure.

Cependant, en ce qui concerne l’individu humain, la complexité et la richesse de sa composition sont telles qu’elles lui permettent de développer des propriétés que d’autres n’ont pas sous cette forme.

Donc, « pense l’homme », donc il est capable de percevoir les choses sous forme d’idées et d’être conscient de ses désirs.

Cela signifie que la vie humaine n’est pas réduite à sa dimension purement biologique, la vie humaine « n’est pas déterminée par la circulation du sang seule et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais surtout par la raison. la vraie vertu de l’âme et de sa vraie vie. »

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Qu’en est-il de la « raison » ? Est-il guidé par le désir, selon Spinoza ?

Cette raison, qui est au cœur de Spinoza ne devrait pas être réduit à une raison purement instrumentale qui se limiterait à calculer les moyens par lesquels nous sommes en mesure d’atteindre des objectifs dont la raison ne serait pas en mesure de justifier les mérites de l’homme. La raison dans sa dimension purement instrumentale peut être au service d’objectifs totalement déraisonnables, c’est-à-dire des objectifs qui ne peuvent justifier la raison.

L’exemple tragique de l’Holocauste en est l’illustration la plus terrifiante. Il s’agissait en effet de cette terrible entreprise de mettre la rationalité technique et industrielle au service de la production de masse de mort. Cette utilisation de la raison atteint le sommet du caractère déraisonnable dans la mesure où elle met le plus humain au service de l’inhumain. Certes, la raison peut expliquer pourquoi certains esprits malades ont pu réaliser un tel projet. Psychologie, la sociologie, l’histoire ont essayé et tentent encore d’identifier les causes qui pourraient déterminer de tels abus. Mais expliquer n’est pas justifié, la compréhension n’est pas légitime, c’est-à-dire que ces entreprises sont bonnes et utiles pour les hommes.

La raison qui est la « vraie vie » de l’esprit est une raison qui s’interroge sur la fin finale de toutes choses, ce qui est vraiment utile ou non, c’est-à-dire capable d’augmenter le pouvoir de l’être et les actions des gens .

convient de noter que, par le pouvoir, il ne s’agit pas de désigner un pouvoir qui serait exercé sur d’autres dans le but de le soumettre, il s’agit de la capacité de produire des effets positifs, dont cette force augmente pour elles-mêmes et pour les autres. Ce pouvoir chez l’homme est celui du désir Il , de ce pouvoir. qui nous pousse à créer et à nous engager à nous rendre utiles et à nous rendre utiles. « Rien n’est plus utile à un homme qu’un autre homme dirigé par la raison » et

quelqu’un qui veut ramener les autres à l’esclavage n’est finalement qu’un être faible, un individu qui se donne seulement l’illusion d’augmenter son propre pouvoir en réduisant celui des autres.

La raison à l’œuvre ici est donc une raison non distincte des effets, car elle est intrinsèquement liée au désir humain, elle ne peut donc pas être coupée des sentiments et des émotions, « nos idées ne sont pas des peintures silencieuses sur un tableau ». Chaque idée a un effet corrélé, il y a des idées qui la rendent joyeuse et d’autres qui la rendent triste, il y a des idées qui augmentent ma capacité d’être et d’autres la réduisent. L’idée de justice, qui est une idée adéquate dans la Ainsi, exprimer le désir de créer les conditions qui rendent réellement possible l’harmonie entre les gens est une idée beaucoup plus puissante que l’idée de vengeance, qui n’est que l’expression d’un ressentiment qui n’a d’autre effet que de détruire sans rien construire.

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La raison en est donc ce pouvoir qui permet à l’homme de comprendre comment « son esprit est uni à toute la nature », une compréhension qui ne peut influencer positivement l’esprit qu’en orientant son désir vers ce qui lui est vraiment utile.

De ce point de vue, cette utilisation de la raison peut être interprétée comme la voie à suivre pour donner un sens à l’existence humaine. C’est elle qui met l’homme en mouvement comme une façon de penser animée par ses propres désirs et qui fait de lui une personne, c’est-à-dire une personne pour qui l’homme est plus digne que tout. également. La complexité de l’homme découle du fait qu’il est une sorte de créature dont les principaux traits sont d’avoir besoin de ses semblables pour améliorer sa perfection. C’est dans le sens que la philosophie de Spinoza est une éthique malgré le déterminisme de son pays.

Une nouvelle définition de la personne sécularisée peut donc être élaborée en termes plus relationnels que substantiels, même si ce terme n’apparaît pas sous sa plume parce qu’il était trop connoté métaphysique et religieux à l’époque.

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Quelles sont les 5 dimensions de l’homme ?

L’homme est une personne à travers les relations qu’il entretient avec ses semblables humains. Il est avant tout une créature connectée capable de donner un sens à son existence à travers les liens qui l’unissent à d’autres personnes. Ces groupes sont enracinés dans le l’intersubjectivité et la singularité de chacun d’entre eux à partir de laquelle l’altérité de chaque être humain est formée pour d’autres hommes.

Intersubjectivité

Avec cette idée, nous quittons Spinoza pour explorer le pays de la phénoménologie, dont le mouvement philosophique est le fondateur Edmund Husserl et dont la tâche est de décrire comment nous prenons conscience des choses, comment notre conscience se développe en tant que relation avec le monde. En effet, l’une des thèses fondamentales de la phénoménologie de Husserl réside dans le concept d’intentionnalité, dans l’idée que chaque conscience est consciente de quelque chose :

Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que la particularité inhérente et générale de la conscience d’être conscient de quoi que ce soit.

La prise de conscience n’est jamais vraiment pur, il est impossible pour nous de ne pas être conscients de quoi que ce soit, de ne penser à rien. La conscience, être conscient est toujours la poursuite de quelque chose d’autre que soi-même, c’est établir une relation avec un monde formé comme horizon de sens. Ce monde dans lequel nous sommes immergés dès la naissance n’est pas réduit à sa dimension physique et matérielle, c’est aussi celui de la coexistence de la conscience, et c’est par l’expérience qui découle de cette coexistence que tout le monde fait partie de l’intersubjectivité de Husserl. conscience d’être toujours habité par la présence des autres. Ce terme fait littéralement référence à ce qui se tisse entre les sujets. Chacun se considère comme un sujet parce que d’autres sujets le voient comme tel. Chacun intègre dans sa conscience la présence de l’autre, chacun est un alter ego, une autre personne pour l’autre.

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En résumé, la conscience n’est jamais repliée en elle-même, mais intègre toujours la présence de l’autre, elle est formée par la présence de l’autre. On peut aller tellement loin que l’on se demande si la conscience de l’autre n’est pas la première par rapport à la conscience de soi.

N’est-ce pas la conscience des autres qui donne un sens à notre existence ? Dans la mesure où l’œil de l’autre personne y est toujours présent, il est très probable qu’il se forme à travers les yeux de l’autre. Il n’est pas certain que la conscience de soi précède celle des autres. Parce qu’une conscience différente me perçoit et me renvoie ma propre image, je prends conscience de moi-même. Les quelques cas d’enfants sauvages, qui ont été décrits dans le célèbre livre de Lucien Malson, présentaient tous le fait qu’ils n’étaient pas inconscients, le « sens d’eux-mêmes » de la animal à ne pas dépasser.

D’autre part, dès qu’ils sont introduits dans un univers social, dès qu’ils sont immergés dans le monde de l’intersubjectivité, ils se réveillent progressivement pour devenir des gens pour eux-mêmes et pour les autres. L’autre les fait pour eux-mêmes. Par conséquent, les dimensions de l’altérité et de la reconnaissance sont fondamentales si l’on veut, non pas pour définir — la personne n’est pas définie comme un objet — mais plutôt pour comprendre ce qu’est la personne humaine.

Chaque être humain est un être unique qui doit être reconnu dans sa singularité et reconnaître l’autre en tant que personne, c’est aussi pour souligner cette singularité qui constitue son altérité.

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Singularité

Pour rendre les relations humaines sensées il est nécessaire de tisser entre des personnes qui se reconnaissent distinctes les unes des autres, c’est-à-dire en respectant la singularité de l’autre. L’une des principales caractéristiques de la condition humaine est au niveau de ce paradoxe, qui consiste dans le fait que les hommes sont connectés alors qu’ils diffèrent les uns des autres.

Ainsi, en reconnaissant l’autre comme une personne, cela confirme la valeur de deux choses : construire sur ce qui est universel en lui et mettre l’accent sur ce qui fait son humanité, ce qu’il partage avec tous les autres, mais en même temps il s’agit de respecter l’originalité qui fait la différence. De ce point de vue, la personne humaine est définie comme l’incarnation de l’universel en particulier.

Chaque être humain est un être unique parce qu’il est une synthèse universelle et spéciale, c’est cette singularité que l’autre forme pour que l’autre en soit un autre alors qu’il est mon compatriote humain.

D’autres sont donc toujours proches et très éloignés, proches de cette communauté que je partage avec lui, mais loin parce qu’en lui quelque chose m’échappe toujours : cette singularité qui fait de lui une personne. C’est cette singularité qui fait également son altérité. Parler de l’altérité de l’autre personne peut sembler pléonastique, mais il pose plutôt une dimension essentielle des autres, qui n’est pas seulement de l’altérité, sinon ce ne serait pas une autre, ce serait juste quelque chose de différent de moi. Eh bien, à juste titre, un autre n’est rien ; c’est mon compagnon.

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Différents

Mais si l’autre est mon compatriote, il n’est pas mon identique, sa singularité fait fuir quelque chose en lui. Je ne sais pas vraiment ce qu’il pense ni ce qu’il ressent. Même si Il est sincère, je ne suis jamais sûr de ce qu’il pense ou ressent, il pense ou ressent comme si je le pense ou le ressens. Il y a donc un mystère de l’autre, dans la mesure où les autres ne sont pas sujets à la connaissance. La relation que j’entretiens avec lui est plutôt basée sur la foi, la confiance ou la méfiance, j’ai ou je ne peux pas faire confiance à l’autre personne. C’est à quel point il est nécessaire de rendre la vie sociale possible pour que nous parions les uns sur les autres et que nous ayons autant de confiance que possible l’un dans l’autre. C’est cette croyance en l’autre qui permet la solidarité et donne un sens à l’existence humaine.

En questionnant ma relation avec les autres, je prends conscience de la dimension éthique de chaque existence humaine.

C’est cet interrogatoire qui amène un philosophe comme Emmanuel Levinas à penser que d’autres sont plus dignes que moi, qu’il est plus que mon alter ego, qu’il passe pour moi. C’est ce qui le fait dire la formule qui est le plus capable de résumer sa philosophie est « derrière vous » :

Si ce n’était pas le cas, nous ne dirions même pas, devant une porte ouverte, « Après vous, monsieur ! ». C’est un « Après vous, monsieur ! » original que j’ai essayé de décrire.

Selon Levinas, cette valeur suprême de l’autre est en son visage, le visage de l’autre est une invitation à la vie éthique :

Le visage a un sens et un sens sans contexte. Je veux dire qu’une autre personne dans la rectitude de son visage n’est pas un personnage dans un contexte… Ici, au contraire, le visage est logique pour lui-même. Vous êtes vous-même. (…). Mais la relation avec le visage est éthique depuis le début. Le visage est ce que vous ne pouvez pas tuer, ou du moins ce qui est censé dire : « Tu ne tueras pas. »

Un autre est donc celui de mon existence. donne un sens parce que c’est lui que je ne peux pas connaître, mais en qui je devrais m’efforcer de croire. Même si cette confiance ne doit pas être aveugle, il est nécessaire qu’une vie collective se forme dans tous les domaines, et c’est en voyant l’autre personne et pas seulement en tant qu’individu que l’objectif peut être poursuivi.

C’est pourquoi, en termes de gestion, il est préférable de se concentrer sur l’émulation plutôt que de maintenir la concurrence. La concurrence n’est rien d’autre que la concurrence des individus en s’opposant les uns contre les autres dans l’espoir de mieux les motiver et les contrôler. Cela limite la capacité de fédérer les talents, de maintenir la méfiance et peut entraîner une certaine déshumanisation des relations humaines au sein d’une organisation. D’autre part, l’émulation consiste à considérer les hommes comme des personnes qui peuvent s’entraider et unir leurs forces pour réaliser un projet commun.

En d’autres termes, alors que la compétition fait de l’autre un ennemi dont je dois réduire le pouvoir, l’émulation m’invite à augmenter mon pouvoir de promouvoir les autres et à voir comment ma capacité à agir augmente à mesure que la capacité d’action de l’autre personne augmente. Dans une telle configuration, le travail repose sur des relations d’assistance mutuelle et de confiance, ainsi que sur la prise de conscience de la dépendance mutuelle et supposée. Cette prise de conscience est celle de la vulnérabilité de notre pays, qui, selon nous, ne devrait pas être cachée si nous voulons explorer toutes nos capacités pour en tirer pleinement parti.

La gestion des hommes en les considérant seuls comme des individus consiste principalement à jouer sur leur autonomie, plus ou moins canaliser, ou parfois en contenir autant que possible.

D’autre part, une direction qui veut être moins réductrice commence, à partir de l’idée qu’il devrait diriger les personnes qui sont les premières personnes. Il essaie donc de s’accrocher aux deux extrémités de la chaîne en n’exagérant pas la dimension vulnérabilité de l’individu, tout en s’efforçant de promouvoir son autonomie et de ne pas diminuer.

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Autonomie et vulnérabilité

L’idéal humain auquel se réfère la moralité sociale est celui de l’autonomie, celui de l’individu responsable et autosuffisant : l’autonomie vient de lui-même (soi) et de nomos (la loi) et signifie littéralement : être capable de se donner ses propres lois. Il y a une dimension très positive dans cet idéal d’autonomie parce que c’est lui qui permet à l’homme de se libérer de la domination de la tradition et de la superstition, du pouvoir des prêtres et des théologiens qui prétendaient dicter leur comportement aux gens en leur interdisant de s’exprimer. à l’écoute de leur raison.

Baser le comportement humain sur l’autonomie ne signifie pas que chacun est censé agir selon sa propre loi, en ce sens que la moralité et l’éthique ne seraient qu’une question d’opinion personnelle. Autonomie, dans le sens où la philosophie des Lumières est la capacité de l’homme à être son propre maître en écoutant ce qui est universel en lui, c’est-à-dire la voix de sa raison. C’est, par exemple, dans le sens où Kant entend ce terme. Toutefois, si cette autonomie est un idéal qui reste valable, elle ne devrait pas conduire à éviter cette dimension essentielle de la condition humaine que nous avons déjà mentionnée : la vulnérabilité.

Si la notion d’autonomie morale doit être préservée, il n’est pas nécessaire de faire de l’autonomie une valeur absolue pour contrôler tous les domaines de notre existence. Ce n’est pas nécessaire. tous oublient que nous dépendons tous les uns des autres et que nous sommes extrêmement vulnérables pour cette raison. Nous sommes nés et mourons dans la dépendance et la vulnérabilité, alors que nous nous donnons généralement l’illusion d’être autonomes entre ces deux périodes.

C’est grâce aux théoriciens de l’éthique des soins qui ont souligné l’importance du concept de vulnérabilité dans le maintien de la personne humaine.

Respect de l’homme, ne reconnaît-il pas cette vulnérabilité en lui-même et chez les autres ?

Au lieu de traiter les hommes comme des individus autonomes et individuels, n’est-il pas plus réaliste de les considérer dépendants les uns des autres, indépendamment de leur statut social ou de leur position hiérarchique ? C’est cette dépendance qui reconnaît que nous nous donnons également les moyens d’assumer notre vulnérabilité. Comme le souligne la philosophe américaine Joan Tronto :

Un employé de bureau ne se sent pas vulnérable à l’agent de maintenance qui enlève les ordures et nettoie les bureaux tous les jours. Mais si ces services s’arrêtaient, la vulnérabilité de l’employé s’avérerait l’être.

Voir ce genre de choses, c’est se découvrir comme le but de prendre soin des autres et de devenir ainsi un sujet de préoccupation. Traiter les hommes comme des humains et pas seulement comme des individus, c’est considérer les autres et eux-mêmes comme toujours l’objet et le sujet de préoccupation, ou plus précisément les soins, les soins, les soins et l’intérêt les uns pour les autres. Considérez que cette dépendance à l’égard du pays qui nous relie les uns aux autres consiste à suivre la voie du sens qui fait partie de la dimension relationnelle de la personne humaine.

Lire la dernière partie de cet article le mois prochain

Pour continuer :

Spinoza, Traité politique, chapitre V, §5, PUF, 2005, p. 137.

Spinoza, Ethics, deuxième partie, Scolia of Proposals XLIII et XLIX, op. Cit., p. 173 et 189.

Spinoza, Traité sur la réforme de l’esprit, création de textes, traduction et introduction par B. Rousset, Vrin, Paris, 2002, p. 43.

Husserl, méditations cartésiennes, méditations 2.

Lucien Malson, Wild Children : Myth and Reality, 10/18, 2003.

Lévinas Emmanuel, Ethics and Infinity, Paperback, Fayard, Paris, 1982, p. 84.

Ibid. p. 80-81.

Tronto Joan, un monde vulnérable, p. 181.

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Nous voulons notre spécialiste, Eric, DELASSSUS, professeur agrégé (Lycée Marguerite de Navarre de Bourges) et Docteur en philosophie, co-auteur d’un nouveau livre publié en septembre 2018 intitulé « What Can a Body » aux Editions l’Harmattan, merci de partager son expertise en présentant des publications dans notre département Philosophie & Management, pour nos fidèles lecteurs de www.managersante.com

Biographie de l’auteur : Professeur agrégé et docteur en philosophie (PhD), j’enseigne la philosophie dans les classes terminales de séries générales et technologiques, j’enseigne également la culture de la communication aux étudiants qui préparent la communication BTS. De 1990 à 2012, dans mon ancienne école (Lycée Jacques Coeur de Bourges), des cours d’initiation à la psychologie dans un département de technicien supérieur en économie sociale et familiale. J’interviens également dans la formation en éthique médicale des étudiants de l’IFSI de Bourges et de Vierzon, ainsi que dans la formation des médecins et des aidants à l’hôpital Jacques Coeur de Bourges. Ma thèse a été publiée aux Presses Universitaires de Rennes sous le titre From Spinoza Ethics to Medical Ethics. Je prends a participé aux travaux de recherche du Laboratoire d’éthique médicale de la Faculté de médecine de Tours. Je suis membre du groupe de soutien à la décision éthique de la CHR de Bourges. Je participe également à des séminaires sur des questions éthiques liées à la gestion et aux relations humaines dans l’entreprise et je peux intervenir dans des cours de formation (éducation, conférences, séminaires) sur des questions sur la signification de concepts tels que le corps, la personne, les autres, le travail et la dignité humaine. Dirigé par Eric Delassus et Sylvie Lopez-Jacob, il vient de publier un nouveau livre le 25 septembre 2018 intitulé « What Can a Body «, avec les éditions l’Harmattan,

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Sous la direction d’Eric DELASSUS et Sylvie LOPEZ-JACOB

Résumé : Le modèle d’une société en mauvaise cohésion, ou modélisé par le corps et ses normes, construit l’identité et rend possible l’aliénation. Apparé, mis en scène, observé ou transformé, il donne sa poussière au héros, ses engins au chiot, ses prothèses à l’homme au mal du pouvoir. À moins, habité dans la conscience, il devienne la source vivante où l’homme peut puiser sa joie. En mars 2017, l’Ecole Nationale Supérieure d’Art de Bourges a organisé un symposium sur le thème « What Can a Body ». Les professeurs de philosophie, de sociologie, d’artiste visuel, de maître des arts martiaux ont réussi à rendre compte des états du corps.

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